In “Psicanalisi della società contemporanea”, scritto nel 1955, Erich Fromm cerca di dimostrare, andando oltre le prospettive materialistiche e deterministiche del XX secolo, che l’uomo non è soltanto costituito e diretto nel suo agire dagli istinti, ma è soprattutto animato dal suo fondamentale bisogno di essere in relazione con il prossimo.

Infatti anche se tutti i suoi bisogni fisiologici fossero soddisfatti, egli avrebbe sempre coscienza di essere un animale “gettato nella vita”, un “grido impotente nella notte” che esprime la ricerca di un aiuto, di una presenza; del senso ultimo del suo esistere.

Per lo psicanalista di Francoforte la necessità di unirsi ad altri esseri viventi e di esser loro collegato è “un bisogno imperativo, forte come gli stessi istinti, dal cui soddisfacimento dipende la salute psichica della persona.”

La relazionalità appare, dunque, come il fondamento della stessa natura dell’uomo e costituisce il bisogno presente in tutti i fenomeni che costituiscono l’intera gamma degli intimi rapporti umani, di tutte le passioni che sono chiamate amore, nel più largo senso della parola.

Questa relazione può essere cercata e raggiunta in diversi modi. Il primo è il modo della “Sottomissione”, cioè quell’atteggiamento che porta l’uomo a sottomettersi ad una persona ad un gruppo, ad una istituzione, a Dio. In questo tipo di relazione l’essere umano supera la sua solitudine diventando parte di qualcosa o di qualcuno più grande di lui e si assicura una identità in rapporto al potere cui è sottomesso.

Un’altra possibilità di vincere questo isolamento, questa sensazione di essere stato cacciato da un presunto paradiso, si può manifestare in quelle forme di relazioni caratterizzate dal “Dominio”. L’uomo può cercare di unirsi all’altro e al mondo “dominandolo”, facendo in modo che gli altri diventino una vera e propria parte di sé risolvendo così, per mezzo dell’autoritarismo e del possesso, la sua angoscia esistenziale.

L’elemento comune sia alla sottomissione sia al dominio è l’aspetto simbiotico di queste “unioni”. Esse distruggono quella identità personale e quel senso di comunione che si stava cercando di costruire perché invece di sviluppare l’integrità e la maturità “dell’esserci” lo rendono schiavo della sottomissione e del controllo su gli altri. Assistiamo quindi all’emergere della maschera della nevrosi, a quell’uno, nessuno e centomila di pirandelliana memoria.

Per Fromm una sola relazione può soddisfare il bisogno di unire se stessi al mondo e di conseguire nello stesso tempo un senso di dignità e di individualità: l’Amore.

L’amore è infatti unione con qualcuno o qualche cosa, al di fuori di se stessi, che consente di superare l’isolamento e di realizzare la propria identità. È un’esperienza di partecipazione, di comunione, che consente la massima realizzazione dell’attività interiore di ciascuno. “L’esperienza dell’amore elimina la necessità dell’illusione” ed evita il bisogno di maschere perché è esperienza di solidarietà e di incontro reale con il nostro prossimo.

Nell’atto amoroso non c’è motivo né di sottomettersi né di dominare perché non c’è bisogno di esaltare l’immagine dell’altra persona o di se stessi. L’Amore, per l’esponente della cosiddetta Scuola di Francoforte, è “percepito” e vissuto, nella società contemporanea, in modo estremamente narcisistico perché dipendente dall’attuale sistema economico troppo impersonale e competitivo.

Esso tende a ridurre a merce di scambio anche le emozioni, fino coprire con il suo ottuso “rumore di niente” il “grido di aiuto dell’uomo”; quella domanda di senso che attende di essere presa in considerazione e che non può essere elusa o narcotizzata dall’effimero possesso delle cose e dal culto del sé.

Secondo Erich Fromm, quindi, l’occidente vive una psicopatologia collettiva dominata da tratti narcisistici che impediscono una armoniosa crescita dell’umano e ci consegnano inevitabilmente ad una sola e distruttiva realtà: quella dei suoi processi mentali, delle sue sensazioni e dei suoi bisogni che ignorano completamente la vita come relazionalità concreta e reale.

Il mondo esterno non è più la natura ma la legge del mercato e “l’altro da me” non è mai “esperito” e conosciuto ma solo inteso come un oggetto utile o non utile al desiderio di un Ego sempre più insicuro, astratto e collettivo.

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“Parole di Qohelet, figlio di Davide re di Gerusalemme. Un immenso vuoto – dice Qohelet – un immenso vuoto, tutto è vuoto! Quale valore ha tutta la fatica che affatica l’uomo sotto il sole?” (Qohelet 1, 1-3)

Qohelet è l’unico “autore” della Bibbia che abbandona la concezione della storia, intesa come processo lineare e messianico, aperto all‘eschaton, alla “terra promessa”, sostituendola con l’antico senso della “ciclicità” del tempo; dell’eterno ritorno delle cose. La storia, dirà, è senza direzione: “Non c’è niente di nuovo sotto il sole”, tutto si ripete da sempre e l’uomo è come chiuso in un carcere da cui è impossibile evadere.

Per Qohelet, Dio nel cuore umano ha messo il senso dell’eterno, ma l’uomo non riesce a comprendere l’inizio e la fine della creazione divina, cioè il senso, il perché dell’esistere. Tutto ciò che esiste e tutta la storia appaiono già strutturati in maniera definitiva così da “Non potervi aggiungere nulla e nulla togliere”.

È come se il mondo sia governato da un modello prestabilito. Egli sembra parlare con la stessa angoscia dell’uomo post moderno: “Non c’è più nulla da scoprire”, tutto è hebel, vuoto, nulla, dirà Ceronetti nella sua traduzione del libro. Ma perché Qohelet rompe con la tradizione? Perché rifiuta questa idea di un tempo lineare e progressivo? Le ragioni sono tutte nella sua polemica contro la teoria della retribuzione e quella della “nuova apocalittica”, che nel III secolo a.C. si stava imponendo e che è rappresentata in maniera emblematica nel libro di Enoch.

Secondo Qohelet, quella idea teologica che afferma che al giusto, al timorato di Dio, a colui che rispetta il patto mosaico, non capiterà mai la stessa sorte dell’empio è banalmente confutata dalla realtà. Al giusto ed al peccatore è riservata la stessa identica fine; tutto è soffio, tutto è un inutile vuoto.

Per “Colui che presiede l’assemblea” (questo sta ad indicare in ebraico il termine Qohelet) è una illusione anche sperare in qualche “potentato angelico”, in qualche intervento divino che metta fine all’ingiustizia del mondo perché anche questo sperare non è che vanità ed un inseguire il vento. Il Dio di Qohelet è veramente un “Deus absconditus”, la sua immensità non ha nulla di rallegrante; meravigliosa in sé, resta pura impenetrabilità: “Dio è nei cieli e tu stai sulla terra” e l’uomo “Non può contendere con chi è più forte di lui.”

Di fronte a questa visione, ogni dialogo fra creatura e Creatore si spegne ed ogni parola di salvezza diventa logora. Siamo in presenza di una teologia distante dalla sontuosa ideologia profetica o da quella dell’alleanza, distante dalle visioni apocalittiche, tipo quelle contenute nel libro di Enoch, che promettono, in qualche modo, una redenzione della storia.

Lo sguardo di Qohelet è quello di un intellettuale che pensa “laicamente” in maniera sorprendentemente moderna, che non nega Dio ma che coglie un mondo in cui il relativo sembra essere l’unico assoluto e l’insoddisfazione l’essenza della vita umana; Dio esiste, agisce, ma la sua azione è incomprensibile all’uomo e ogni teodicea, ogni tentativo teologico di giustificarne la sua “non presenza” nella vita, è hebel, è vuoto. Di fronte a questa teologia così nuda e povera, così antropologicamente pessimistica: “Ho in odio la vita, mi fa orrore tutto quanto si fa sotto il sole!”. Come si può definire Qohelet “parola di Dio”?

Come può questo libro di natura sapienziale, influenzato anche dalla cultura ellenistica del III secolo a.C., periodo in cui probabilmente venne scritto, essere stato accettato nel canone sia ebraico che cristiano?

Le ipotesi e i motivi sono tanti ma la ragione principale, a nostro avviso, risiede nella forza e nella bellezza stessa del testo, nelle domande così radicate in ogni essere umano da non poter essere eluse o ignorate. Dirà De Benedetti: “È di grande importanza che Qohelet sia stato incluso nel canone biblico: ciò significa che una religiosità così laica, conflittuale, critica, negatrice di tutta la tradizione, è legittimata addirittura come “parola di Dio”. Non dobbiamo vedere in questo qualcosa di contraddittorio, quanto piuttosto una implicita ammonizione a coloro che si adagiano soddisfatti nel pensare religioso e che considerano il pensare laico un affronto fatto a Dio”. (P. De Benedetti, “In mezzo al villaggio. La dimensione della laicità nell’ebraismo”, in Qol nn. 11-12, settembre – dicembre 1987).

Il silenzio di Dio e della vita non è quindi una maledizione, anzi, Qohelet nella sua sconsolata ricerca di senso evidenzia i limiti della ragione e del credere, aprendo l’orizzonte al dubbio ed al mistero delle cose che ci richiamano costantemente a ricercare, con un profondo senso di umiltà, lontani da ogni dogmatismo e da risposte preconfezionate, il senso autentico e disincantato del nostro essere “gettati nel mondo”; la ricerca infinita infatti e non l’approdo ad un “porto sicuro” è l’essenza stessa del nostro esistere.

Nella storia del pensiero e della letteratura mondiale, l’influenza del libro del Qohelet è davvero notevole e come esempio vogliamo riportare un brano tratto da uno dei 49 racconti di Hemingway dal titolo Un posto pulito, illuminato bene: “Spegnendo la luce elettrica, egli continuò la conversazione con se stesso. Di che aveva paura? Non era paura né terrore. Era un nulla che egli conosceva anche troppo bene. Era tutto un nulla e un uomo era nulla lui pure. Alcuni di quel nulla vivevano senza averne coscienza mai, ma egli invece lo sapeva bene, che tutto quanto era nada y pues nada y nada y pues nada… Ave, nulla, pieno di nulla, il nulla sia con te. Egli sorrise e si fermò davanti a un bar dove splendeva sotto la luce la macchina a vapore per il caffè espresso”.

A noi piace immaginare sul volto di Qohelet lo stesso sorriso dell’anonimo personaggio del racconto di Hemingway, che chiaramente si ispira al testo della Bibbia. Un sorriso che, nonostante e forse soprattutto perché ha coscienza del “non senso delle cose”, rivela la capacità di riuscire a gioire di ciò che di buono “il Dio, il nulla, ci concede”.

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“La storia della sua infelicità
le sonnecchiava negli occhi
e se nessuno sapeva leggerla
era perché il sorriso richiamava
le lacrime sul davanzale delle ciglia
un attimo prima di esondare.
Era coraggiosa finanche nei respiri.
Li centellinava con parsimonia
mentre nel centro della tempesta
teneva al riparo le margherite
per non arrendersi all’inverno.”

Poesia di Emanuela Sica tratta da “Memorie di una Janara”

Mentre nel 1600, in Olanda, Spinoza affermava che la parola di Dio è stata scritta dagli uomini e combatteva la superstizione, sentendola materializzarsi nella lama di uno stiletto che lambì, fortunosamente, solo il suo mantello, l’Europa continuava ad “appiccare streghe”; un vero e proprio olocausto nel nome della “Parola del dio della Bibbia” e di un libello, il “Malleus maleficarum”, scritto verso la fine del 1400 da due frati domenicani.

In Italia eravamo in pieno Rinascimento, ma si sa chi va contro il potere costituito è sempre un eretico da far tacere ad ogni costo, soprattutto in un sistema clericale e patriarcale e soprattutto se in quel periodo si era donne.

Ne il suo “Memorie di una Janara”, Emanuela Sica riesce a descrivere in prosa, poesia e ampie narrazioni scritte in vernacolo, quella che fu una vera e propria lotta per l’emancipazione femminile: il dramma di donne condannate al rogo o ad un violento ed umiliante autodafé, solo perché erano “pietra di scandalo” per il modo comune di intendere la società.

Esiste in questa nuova opera dell’autrice irpina un grande lavoro di ricerca storica e un raffinato sforzo poetico narrativo che fa emergere dalle tradizioni, dalle radici profonde della sua terra, tutta la bellezza e la “dannazione” dell’identità femminile, il suo “potere magico”, che quando si realizza nella libertà e nell’emancipazione diventa dono per la collettività e “Strega” per chi ha paura di mettere in discussione le proprie ottuse rappresentazioni del mondo.

Non sono, infatti, le streghe le amanti del demonio ma è il demonio della voglia di possedere e sottomettere l’altro che rende dannata e mortale ogni possibile forma di relazione umana.

In “Memorie di una Janara”, poesia, mito, ricerca storiografica e lessicale si intrecciano fino ad apparire al lettore un unico e raffinato “Cuntu”, un racconto da leggere e rileggere perché per ogni pagina che si sfoglia scorre una realtà che ne rimanda ad altre fino ad arrivare fin dentro l’inconscio, nei nostri stessi fantasmi; in un mondo che ha sacrificato il mistero per rifugiarsi nella falsa sicurezza di un potere maschilista che oscura, con ogni mezzo, l’altra metà del cielo.

In questa opera, la poetica della scrittrice sembra essere attraversata da due “anime” che si fondono magistralmente: quella del Verismo che appare nella puntuale descrizione del quotidiano e quella che si apre all’Incanto, al simbolismo misterico e che si traduce attraverso un linguaggio intimo, riflessivo, pieno di notevoli suggestioni tratte dal mondo della natura che per l’autrice è la rappresentazione simbolica e concreta del nostro stesso corpo, che invita e trasporta il lettore ad esplorare i profondi desideri, le paure e le contraddizioni di una donna che nella sua rivolta contro la discriminazione cerca di ricreare non solo la sua identità, ma anche quella di un ethos collettivo.

In questo senso e nella dinamica ancestrale fra Eros e Thanatos, la poetessa fa della Janara la detentrice di una Memoria che non è un ricordo statico, ma una “origine”, un’azione, una parola che plasma il presente e lo rinnova, come una primavera dolorosa che ha in sé lo sbocciare di una vita nuova o la morte per chi si ostina a restare nell’ombra di una visione dogmatica e narcisistica dell’esistere.

“Io sono semplicemente la guardiana dei segreti. Conosco gli incantesimi per guarire e per nuocere, posso portare prosperità o distruzione. La mia magia è un’arma affilata come una lama di ferro, e la mia conoscenza dell’ancestrale universo è ineguagliabile. L’etichetta di demone, strega malvagia, mi sta stretta. Io non sono nient’altro che il riflesso oscuro dell’anima umana, una manifestazione dei desideri e delle paure che giacciono nell’ombra in cui io riposo”. (Emanuela Sica, “Memorie di una Janara”)

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Nel Tao-te-ching, opera attribuita dalla tradizione cinese a Lao tzu (VI sec. a.C.), ma probabilmente elaborata e scritta intorno al III secolo a.C., viene messo in discussione il tradizionale concetto di “Sapienza.”

Per questo piccolo libro, composto da 81 brevi capitoli dal piglio lirico e frammentato, il sapere è inteso come una indebita aggiunta al carattere nudo e privo di senso dell’esistenza. Questa è una chiara e diretta critica al confucianesimo del tempo, che invece sottolinea la validità della conoscenza astratta e discriminante.

Per i taoisti, “il flusso della vita” è spontaneo ed innocente, non ha in sé una razionalità, e non può quindi essere valutato e contaminato da un “com-prendere” che, in quanto umano, resta sempre incerto, se non addirittura illusorio.

Nel pensiero occidentale sarà soprattutto Nietzsche ad enfatizzare questa innocenza del divenire che non significa un abbandono della ratio ma la consapevolezza della presenza di una metarazionalità a cui tutto ontologicamete appartiene e che costituisce il limite e il fondamento stesso dell’uomo.

Per il Tao-te-ching, dunque, il saggio ha il cuore delle persone semplici in quanto non coltiva alcun pregiudizio o preconcetto.

Egli regredisce addirittura alla condizione del lattante: come un bimbo (il nome Lao tzu significa “Il vecchio bambino”) è profondamente stupito e meravigliato da ogni evento naturale. Non siamo difronte alla famosa “Dotta ignoranza” elaborata da Niccolò Cusano o al “Non sapere” socratico, perché per il taoismo già questo è un atto di ragione, ma davanti ad una vera e propria “epochè”, sospensione di ogni giudizio, che avviene in modo naturale e spontaneo così come la Via, il Tao, si manifesta nella natura.

Per il Tao-te-ching occorre, dunque, uniformarsi al “Vuoto delle cose” affinché ogni fenomeno possa apparire e riapparire, ogni volta, nella sua massima carica evocativa. Il saggio contempla e tocca il mondo quasi non ne sapesse nulla ed è questo un atteggiamento che rinuncia ad ogni velleità conoscitiva, accanto all’intento di capire il fondamento delle cose.

L’ideale etico del taoista implica, quindi, la “vuotezza”, una mente sgombra dai dogmi e da ogni accenno ad un pensiero fondato sul principio di non contraddizione: “Espanditi sino all’estremità del vuoto e attieniti all’importanza della quiete”. (Tao-te ching, cap. 16)

Il Tao-te-ching non è un libro che espone una dottrina da studiare e mandare a memoria, ma rappresenta invece un tipo particolare di scrittura che persegue soprattutto una finalità terapeutica. L’opera si svolge, al pari delle parabole evangeliche e i racconti sufi, come un cliché: si vuole che il lettore, fruendone, modifichi i propri assunti e la sua “visione del mondo”; qualcosa di molto simile alla moderna psicologia cognitivo comportamentale.

Il libro costituisce, quindi, un invito a ragionare diversamente rispetto al pensiero dominante, ma non si tratta di proporre nuovi concetti (è questo il senso ultimo del “Vuoto” e del Tao) bensì di sgomberare la mente da quelli che già vi si trovano e appaiono disfunzionali, disarmonici, all’esistenza.

In questa etica della “Non significanza” esiste, quindi, un altro modo di interpretare le cose che è differente da quello “violento” e incline al “voler fare” e al “voler sapere.”

Nel cap. 67 del Tao-te-ching vengono presentati quelli che sono considerati i “tre tesori” del taoismo, l’atteggiamento a cui ogni uomo dovrebbe aspirare:
la “Gentilezza” (Tz’u), la “Parsimonia” (Chien) e il “Non osare essere il primo nel mondo” (Pu-k’an).

La “gentilezza” consiste in una disposizione verso la compassione e la disponibilità nei confronti di tutte le creature, perché tutte sono espressione della Via, del Tao. Si tratta però di un parametro etico ben diverso dalla solidarietà o dall’altruismo così come generalmente è inteso.

Qui si suggerisce di non entrare in conflitto con gli altri lasciando essere ciascuno così come è nella sua sfera d’azione o nel suo mondo. Si cerca, in definitiva, di andare incontro all’altro rispettandone le esigenze e le peculiarità, senza pretendere di imporgli schemi o valori.

La gentilezza non è una particolare e pietistica forma di carità; non si tratta di accostarsi al prossimo facendolo sentire in debito o in colpa per l’aiuto o la comprensione ricevuta. Il saggio taoista non soccorre nel senso tradizionale, egli è consapevole che ciascuno di noi è in grado di aiutarsi da solo, occorre solo creare le condizioni per far emergere queste potenzialità senza provocare nell’altro nessuna forma di dipendenza. Attraverso questa “gentilezza” si può osare ogni cosa in quanto non si coltiva alcun pregiudizio verso nessuno e non si ingaggiano lotte per dominare o imporre verità.

La “parsimonia” implica il ritirarsi in sé, senza concedersi al mondo: è un atteggiamento che insiste sul senso di autonomia dell’individuo. Chiunque coltivi questa qualità non ricerca la compagnia degli altri per trarne favori, né si sforza di far loro alcuna concessione perché solo colui che è completamente immerso nella propria individualità, incurante di offrire alcunché agli altri, sarà il vero donatore disinteressato e capace di grandi elargizioni.

Si supera cioè il concetto di ipocrisia e di un Sé fondato sul giudizio degli altri; la parsimonia non è quindi una fuga dalla realtà ma un immergersi in maniera profonda nel “Tutto,” nel “Cielo,” nella spontaneità etica e cosmologica del Tao che si dona ad ogni creatura senza un particolare fine.

Il “Non essere primo nel mondo” significa che il Taoista non si fa avanti, né agogna mai ad una posizione di rilievo. Secondo il principio del “Non agire”, del cosiddetto “Sforzo inverso”, tipico di questa corrente di pensiero, solo chi non desidera di essere primo può realmente conseguire e compiere le azioni più eroiche e appagare le proprie aspirazioni.

“Io posseggo tre tesori che mantengo e conservo. Il primo si chiama gentilezza; il secondo si chiama parsimonia; il terzo si chiama: non osare essere il primo nel mondo. Essendo gentile, posso essere coraggioso, essendo moderato, posso essere liberale; non osando essere il primo nel mondo, posso diventare padrone di tutti gli strumenti. Attualmente si disprezza la gentilezza per essere coraggiosi; si disprezza la moderazione per essere liberali; si disprezza di essere gli ultimi per essere i primi. È la morte! Difatti, colui che combatte per mezzo della gentilezza trionfa; colui che si difende per mezzo di essa è salvo. Colui che il Cielo vuol salvare, il Cielo lo protegge per mezzo della gentilezza.” (“Tao-te-ching,” cap. 67)

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Il Caos non ha un limite, piuttosto appare a noi come qualcosa di incomprensibile.

Laddove l’uomo ha posto dei paletti al conoscibile, tutto è stato trasformato in ordine, in sapere, in contraddizione, in insensatezza. Ma cosa è rimasto tra le mani dell’umanità?

La poesia di Domenico Frontera gioca con tutto questo. Nei suoi componimenti c’è la lucida visione di chi ha capito che ogni cosa sfugge. Impossibile conoscere la cosa in sé, bisogna accontentarsi di ciò che appare e dei fenomeni; e sebbene la curiosità spinga l’uomo a oltrepassare il limite, il caos non è governabile, anzi, anche ciò che abbiamo ordinato si scompone davanti ai nostri occhi.

Mettere in versi tremila anni di filosofia è stato un esperimento difficile, ma Frontera è riuscito nell’intento. Certamente, non era il suo scopo, ma non sfuggirà all’occhio attento questa voglia di penetrare tra gli abissi del pensiero, tra quei concetti che appaiono nella loro pienezza solo nel momento in cui si attraversa il molle terreno dell’Essere. C’è un esistenzialismo estremo nelle parole del poeta crotonese, perché esistere è l’unico verbo con cui l’uomo non vuole mai fare i conti.

Frontera non si pone una meta, perché nel Caos la meta è un limite e dettare un ordine è come pronunciare una mezza verità. Non c’è nulla di vero e nulla di falso nel cosmo, ma solo una inspiegabile tensione che si palesa ai nostri occhi in molteplici forme.

Quando Gorgia diceva che Nulla è. Se anche qualcosa fosse, non sarebbe conoscibile. Se anche qualcosa fosse conoscibile, non sarebbe comunicabile agli altri. Voleva intendere proprio questo: nessuno conosce la verità. Così, anche la scienza è una materia che spiega, che si accontenta di ordinare, che si compiace di aver conquistato un dominio limitato, ma basta poco per rimettere tutto in discussione.

Cos’è allora la poesia di Frontera? È la sua risposta al Caos, in quanto ognuno parla per sé; è il suo ordine, che non può essere né vero né eterno; è un limite che non può essere superato, perché a nessun uomo è data la possibilità di giocare con Necessità, Destino e Giustizia; sono le parole di un poeta che non chiedono altro di essere ascoltate, meditate e contraddette, perché non è la ragione la chiave di lettura del Caos, ma l’abbandonarsi a esso, come hanno ricalcato anche Giuseppe Cerbino, autore della prefazione, e Paolo Fiore nella sua postfazione.

Buona lettura con Khaos e Limite.

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